Charles Taylor – Een seculiere tijd (2010)

[LONGREAD – LEES IN 40 MINUTEN]

Wie in de 21e eeuw theologie studeert kan niet om Charles Taylor heen. Deze veelbesproken filosoof heeft met zijn boek A Secular Age veel stof doen opwaaien in de wereld van de theologie en de filosofie. Het boek geeft een uitgebreide en genuanceerde historische beschouwing van de ontwikkelingen die hebben geleid naar de seculiere tijd waar we vandaag de dag in leven. Omdat vooral in de missiologische en praktische theologie de context van de kerk een steeds grotere rol is gaan spelen, is het noodzakelijk geworden deze context op verantwoorde manier te beschrijven. Taylor heeft daar een stevig fundament voor gelegd, of heeft in ieder geval een stevige bijdrage geleverd aan het begrijpen van de tijd waarin we terecht zijn gekomen. Toch is de verbinding tussen deze theorie en de missionaire praktijk van de kerk niet zomaar gelegd. Daarvoor is het mijns inziens nodig om dit niet al te toegankelijke boek, en dat niet alleen vanwege de omvang, te verwerken en met een duidelijke missionaire spits enkele lijnen eruit naar voren te halen. In dit essay wil ik daarom de volgende onderzoeksvraag beantwoorden: “Voor welke uitdagingen staat christelijke zending in het seculiere tijdperk in West-Europa?”

Hierbij wordt het seculiere tijdperk in kaart gebracht aan de hand van het boek A Secular Age van Charles Taylor. Voordat deze vraag kan worden beantwoord is het noodzakelijk dat ik eerst een beschrijving geef van de belangrijkste kenmerken van deze tijd en een interpretatie van hoe deze kenmerken zich in de loop van de tijd hebben ontwikkeld. De beschrijving en interpretatie heb ik met elkaar verweven in hoofdstuk 1 en hoofdstuk 2. Vanuit het diepere inzicht in de huidige tijd dat ik op deze manier verkrijg kan ik in hoofdstuk 3 strategische aanbevelingen doen die op een dieper niveau aansluiten bij de huidige context van de kerk. Methodologisch maak ik met deze beschrijvende, interpretatieve en strategische stap gebruik van het praktisch-theologische model van Osmer. In hoofdstuk 3 maak ik alleen al door mijn selectie, maar ook door enkele toevoegingen vanuit Bijbels en theologisch perspectief wel mijn eigen theologische oordeel duidelijk. Maar omdat ik zowel de beschrijving, de interpretatie als de strategische taak ontleen aan Taylor zelf zal het onderzoek bovenal een beschrijving zijn van het gedachtegoed van Taylor, met als doel deze analyse behapbaar te maken en daaruit een aantal duidelijke uitdagingen te ontleden voor het missionair zijn van kerken in West-Europa.

1. Omstandigheden van geloof in een seculiere tijd

In dit hoofdstuk wil ik een antwoord vinden op de vraag wat volgens Taylor kenmerkend is voor het seculiere tijdperk. Deze vraag kan ik in dit hoofdstuk slechts gedeeltelijk beantwoorden. Een deel kan ik namelijk pas beantwoorden als enkele belangrijke ontwikkelingen en begrippen zijn uitgewerkt. Daarom staan enkele belangrijke kenmerken van een seculiere tijd aan het einde van hoofdstuk twee beschreven. Omdat Taylor in de grote lijnen van het verhaal dat hij vertelt spreekt over een verandering uit de premoderne samenleving naar de moderne samenleving in de seculiere tijd, wil ik in dit hoofdstuk het gemaakte onderscheid tussen premodern en modern of tussen vroeger en nu gebruiken om een deel van de kenmerken van een seculier tijdperk volgens Taylor duidelijk te maken. Globaal genomen maakt Taylor hierbij het onderscheid tussen de westerse samenleving in 1500 n.Chr. en de westerse samenleving in 2000 n.Chr.. Tegen het licht van de kenmerken van de vroegere premoderne samenleving wordt in mijn ogen nog duidelijker zichtbaar in wat voor unieke tijd we zijn terechtgekomen.

1. Een alternatieve beschrijving van secularisatie

Taylor beschrijft enkele heersende opvattingen over wat het betekent om in een seculier tijdperk te leven. In de eerste opvatting concentreert men zich op secularisatie van algemene instellingen en praktijken, waarbij het duidelijkste voorbeeld is dat er in de premoderne samenleving sprake was van een verbinding tussen de politieke organisatie en geloof of aanhankelijkheid aan God of een hogere macht, maar dat in een moderne samenleving deze verbinding niet meer bestaat. Binnen de tweede opvatting richt men zich voornamelijk op de afname van geloof en beoefening daarvan. Seculariteit is dan “afstand nemen van religieuze overtuiging en beoefening, uit een zich afwenden van God, uit niet meer naar de kerk gaan.” Maar, zo stelt Taylor, deze opvattingen geven geen volledige of volledig terechte beschrijving van wat secularisatie inhoudt. Hij komt daarom met een derde beschrijving van seculariteit, namelijk een die de andere opties omvat en zich concentreert op de omstandigheden waarin geloof zich voordoet. De veranderingen op weg naar een seculiere tijd spelen zich af op het achtergrondkader van waarin mensen God, de wereld en zichzelf begrijpen. Secularisatie is volgens Taylor de verandering van “een samenleving waarin het geloof in God niet ter discussie staat, en zelfs onproblematisch is,” naar “een samenleving waarin het wordt opgevat als één keuzemogelijkheid naast andere, en vaak niet de gemakkelijkste.” Waar er in een premoderne samenleving sprake was van een naïef achtergrondkader, het bestaan van God werd op een naïeve manier verondersteld, is er nu sprake van een reflectief kader, waarin het mogelijk is geworden de vraag naar het bestaan van God te stellen en waarin het voor velen verleidelijk is geworden deze vraag negatief te beantwoorden.  De belangrijkste veranderingen die de seculiere tijd hebben mogelijk gemaakt bestaan eruit dat aan de ene kant drie kenmerken van de premoderne samenleving zijn verdwenen, en aan de andere kant dat er een alternatief voor geloof in God is ontstaan in vorm van exclusief humanisme. Voordat ik verder in ga op de opkomst van exclusief humanisme wil ik eerst een beschrijving geven van de drie door Taylor genoemde kenmerken van de premoderne samenleving die ten gunste van geloof en God spraken en die in de moderne samenleving zijn verdwenen.

2. Het ontstaan van het immanente kader

De ‘onttoverde’ samenleving en het omsloten zelf

Het eerste kenmerk van de premoderne samenleving was dat de mensen in een ‘betoverde’ wereld leefden. Taylor laat zien hoe er in deze ‘betoverde’ wereld een naïef geloof aanwezig was in het bestaan van geesten en hun mogelijke aanwezigheid in subjecten binnen de kosmos, zogenaamde ‘geladen’ objecten. In deze wereld waren de grenzen tussen geest en wereld poreus, en de grens tussen handelende personen en krachten wazig. De ‘geladen’ dingen konden namelijk invloed uitoefenen door betekenissen op te leggen en hebben daarnaast een causaal vermogen. Dat wil zeggen: ze kunnen “tastbare resultaten teweegbrengen die evenredig zijn aan hun betekenis.” De geest of het ‘geladen’ object kan zowel mensen beïnvloeden als andere dingen in de wereld. Op deze laatste manier functioneren geesten en ‘geladen’ objecten als magische krachten. Als we de mens als subject beschouwen betekent dit dat de mens kwetsbaar was voor geesten, demonen en kosmische machten. Er was in de ‘betoverde’ wereld logischerwijs dus ook sprake van bepaalde angsten die mensen in hun greep konden houden. Poreus betekent ook dat de grens tussen natuurwetenschap en de betekenis die dingen voor ons hebben wazig was: “geladen objecten hebben causale macht op grond van hun intrinsieke betekenissen.” Ten slotte was ook de grens tussen het fysieke en morele wazig. “Dingen en krachten die duidelijk buitenmenselijk waren, konden onze spirituele en emotionele toestand wijzigen of vormgeven, en niet alleen onze fysieke toestand, …, maar beide tegelijk, in één handeling. Deze krachten werkten niet simpelweg van buitenaf op de ‘geest’ in, ze droegen ertoe bij ons emotioneel en spiritueel te bepalen.”

Door het proces van wat we nu onttovering noemen is deze wereld van geesten en ‘geladen’ dingen verdwenen en leven we nu in een tijd waarin volgens onze naïeve beleving geesten niet meer bestaan, “en sterker nog, waarin een groot aantal van hun bestaanswijzen ondenkbaar zijn geworden. We ervaren naïef dat ze ons niet op die manier beïnvloeden.” De ‘betoverde’ wereld is vervangen door “een wereld waarin de enige plaats van gedachten, gevoelens en spiritueel vuur datgene is wat we geest noemen;  de enige geesten in de kosmos zijn die van mensen…;  en geesten zijn begrensd, zodat deze gedachten, gevoelens etc. ‘binnen’ die geesten worden gesitueerd.” Een belangrijk kenmerk van de seculiere tijd dat voortvloeit uit de onttovering van de samenleving  is dat de menselijke geest omsloten is, in tegenstelling tot de ‘poreuze’ geest van de premoderne tijd, die beïnvloed kon worden door geesten of ‘geladen’ objecten. Kenmerkend voor de omsloten geest is namelijk dat ze zich bewust is dat onthechting, het afstand nemen van alles buiten de geest, een mogelijke optie is geworden. Dingen hebben alleen betekenis voor ons voor zover ze een reactie in ons teweegbrengen en dit hoeft niet langer altijd het geval te zijn. Er zijn geen machten en geesten buiten ons die hun betekenis aan ons kunnen opleggen. We zijn dus niet meer kwetsbaar en hebben geen reden om bang te zijn. Nu men zich bewust is geworden van deze mogelijkheid tot onthechting kan men zich daarom ook als ambitie stellen “zich te onthechten van alles wat zich buiten zijn grenzen bevindt en om zijn leven zijn eigen, autonome orde te geven. De afwezigheid van angst wordt niet alleen ervaren, maar ook gezien als een gelegenheid tot zelfcontrole en zelfbepaling.” De voordelen van het omsloten zelf zijn dus macht om onszelf en onze wereld op orde te brengen en een gevoel van onkwetsbaarheid door het ontbreken van irrationele angsten. Dit alles heeft aan de ene kant een gevoel van trots en een besef van eigenwaarde bij ons veroorzaakt, omdat men deze voordelen beschouwt als eigen verworvenheden en bevrijding van zichzelf uit een gevangenschap in de betoverde wereld. Er wordt nu dan ook van afstand en vanuit de hoogte neergekeken op de vroegere betoverde samenleving en het idee van het poreuze zelf. Het grote nadeel van de omsloten identiteit is daarentegen dat ze ook als een begrenzing of gevangenis kan worden beleefd. Dit is te zien aan het ontstane besef van dat we iets missen. Er is een “wijdverbreid gevoel van malaise over de onttoverde wereld, een gevoel dat de wereld vlak is, leeg, en een zoeken in allerlei vormen naar iets daarbinnen of daarbuiten dat als tegenwicht kan dienen voor de betekenis, die samen met het achter ons laten van de betoverde wereld verloren is gegaan, en dan niet alleen als een kenmerk van die tijd, maar als een kenmerk dat zicht tot in onze eigen tijd voortzet.” De malaise is dat er aan de ene kant een druk wordt uitgeoefend vanwege de relatieve onkwetsbaarheid van onze identiteit en aan de andere kant is er druk vanwege het gemis van iets buiten onze omsloten identiteit dat niet meer tot ons door kan dringen. Taylor benadrukt dat dit proces van onttovering werd aangedreven door de theologische verschuivingen die gepaard gingen met de hervormingsbewegingen.

Een Godloze samenleving

Het tweede kenmerk is dat God in de premoderne samenleving aanwezig werd geacht in de samenleving. Zoals ik hierboven heb laten zien werkten in een poreuze betoverde wereld de krachten van geesten in op mensen. Omdat mensen in die tijd een sociaal en eensgezind bestaan leefden werkten deze krachten ook in op de hele samenleving, en verdedigde de samenleving zich gemeenschappelijk hiertegen. Hiermee hangt een sterk besef samen dat als er opstandige individuen binnen de samenleving waren, de samenleving als geheel daar de negatieve gevolgen van moest ondervinden. Het gevolg hiervan laat zich raden: Er bestond een grotere sociale controle en een hogere drempel om tegen de massa in te bewegen. Deze sociale druk werd daarnaast veroorzaakt doordat de samenleving ook zelf werd gezien als een plaats waar deze bovennatuurlijke macht aanwezig was. “De maatschappelijke verbondenheid was op al deze niveaus vervlochten met het heilige, sterker nog, op elke andere wijze zou ze onvoorstelbaar zijn. Hoe zou een samenleving die niet op deze manier werd ondersteund in de betoverde wereld kunnen bestaan.” Het dagelijkse leven in de samenleving was dus ook verweven met ritueel en verering. Taylor heeft het hier over ‘social imaginaries’. Nu door de hierboven beschreven onthechting en het besef van een omsloten zelf de bovennatuurlijke krachten geen invloed meer konden uitoefenen, ontstond ook de mogelijkheid om los te komen van het sociale bestaan in de samenleving. Het omsloten zelf en onthechting maakten individuatie mogelijk.

In het verhaal wat Taylor vertelt maakt hij hier een uitstap naar twee andere kenmerkende verschillen tussen de premoderne en de huidige moderne tijd. Een korte weergave van deze kenmerken is hier nodig om de totstandkoming van een seculiere tijd te begrijpen. Volgens Taylor bestond er in premoderne samenlevingen, met haar hiërarchische orde en bijbehorende codes, allereerst een besef van de noodzaak van antistructuur om tegenwicht te bieden aan bestaande structuren en zo te zorgen voor een bepaald evenwicht in de samenleving. De meest sprekende voorbeelden hiervan zijn hoe aan de ene kant de spanning tussen wereldlijke ‘lagere’ en geestelijke ‘hogere’ roepingen werd opgeheven in een complementariteit tussen de verschillen deze klassen en hoe aan de andere kant met carnaval de bestaande structuren ‘op zijn kop’ werden gezet, maar hoe daarmee de legitimiteit van de bestaande structuren juist werden bevestigd. “De verdwijning van dit besef van noodzakelijke complementariteit, van de behoefte aan antistructuur, ging aan de secularisering van de publieke ruimte vooraf en hielp deze tot stand te brengen.” Hier komt dus een aspect tevoorschijn wat heeft bijgedragen aan de totstandkoming van de moderne seculariteit. Het verdwijnen van antistructuur in de samenleving als geheel heeft namelijk als consequentie dat een bepaalde code in de samenleving geen ruimte hoeft te laten voor een principe dat ermee in strijd is en dat men gezwicht is voor de verleiding om een code in werking te stellen die geen begrenzing duldt. In de huidige samenleving heeft antistructuur alleen nog plaats in het privédomein. Aan de ene kant biedt dit ongekende mogelijkheden voor ongehinderde scheppingskracht, aan de andere kant bestaan er nu “ongekende gevaren van isolement en verlies van betekenis.”

Het tweede kenmerkende verschil tussen vroeger en nu is een verschil in ons naïeve besef van tijd. In vroegere samenlevingen bestond er naast een besef van gewone tijd, waarin we ons leven binnen een horizontale stroom van seculiere tijd zien, ook een besef van de invoeging van deze seculiere tijd in hogere tijden. De hogere tijden “bundelen en verdichten … de seculiere tijd en brengen er opnieuw orde in aan. Ze introduceren ‘afwijkingen’ en ogenschijnlijke inconsequenties in de ordening van de profane tijd. Gebeurtenissen die in de profane tijd ver uiteenlagen, zouden wel eens nauw met elkaar verbonden kunnen zijn.” In de huidige samenleving wordt tijd ervaren als een “onverschillig omhulsel van menselijke en historische gebeurtenissen die onze soort op deze planeet doormaakt.”

Opgenomen in een universum

Het derde kenmerk van een premoderne samenleving volgens Taylor was de overtuiging dat in de natuurlijke wereld een goddelijk plan en goddelijk handelen zichtbaar werd, en dat gebeurtenissen in de natuurlijke orde werden gezien als handelingen van God. In de premoderne samenleving was God aanwezig in de Kosmos. Dit bewustzijn van leven in een kosmos betekende allereerst dat de totaliteit van ons bestaan als een geordend geheel werd beschouwd. Dit betekende dus ook dat hogere machten en dingen in verband stonden met lagere dingen. “In de kosmos was de orde der dingen zinvol op een menselijke schaal. Dat wil zeggen, het principe van orde in de kosmos stond in nauw verband met datgene wat ons leven vorm gaf en viel er vaak mee samen.” Andere kenmerken dit denken over ons bestaan binnen een kosmos waren dat de kosmos zelf beperkt en begrensd was en dat de kosmos hiërarchisch was, met hogere en lagere niveaus van zijn en waarin eeuwigheid gekoppeld was aan de hoogste vorm van zijn.

Nu heerst over het algemeen het besef dat we zijn opgenomen in een universum. “Dit kent zijn eigen soort orde die zich tentoonspreidt in natuurwetten die geen uitzonderingen kennen. Maar het is geen hiërarchie van zijn meer, en wijst niet vanzelfsprekend naar de eeuwigheid als de plaats van het principe van samenhang ervan.” Het universum wordt opgevat als een “grote, feilloos werkende ordening waarvan de onderdelen zijn ontworpen om volmaakt bij elkaar aan te sluiten.” Het belangrijkste is “dat de ordende principes van het universum niet in verband staan met menselijke betekenis, in ieder geval niet onmiddellijk of duidelijk.”…”Het universum benadert het onbegrensde, of in ieder geval zijn de grenzen ervan moeilijk in tijd en ruimte te vatten.” De gevolgen hiervan zijn dat de begrippen van het debat over het bestaan van God zijn veranderd, nieuwe mogelijkheden van geloof en ongeloof zijn gecreëerd, er zijn nieuwe plaatsen van mysterie geopend en dit begrijpen biedt nieuwe wegen om transcendentie te ontkennen. De onttovering van de wereld, een besef van een omsloten zelf, discipline en individualiteit, de verschuiving van een besef van kosmos naar een universum en het verdwijnen van een besef voor hogere tijd samen noemt Taylor de verschuiving naar het immanente kader.

3. Een tijdperk van authenticiteit (Deel I)

Taylor beschrijft hoe in de jaren zestig van de vorige eeuw een culturele revolutie heeft plaatsgevonden waarin authenticiteit, door Taylor ook expressief individualisme genoemd, kenmerkend is geworden voor de ethiek van heel de moderne samenleving. Dit was volgens Taylor in feite de democratisering van een ideaal dat in de 19e eeuw al tot voltooiing was gekomen Met deze nieuwe vorm van individualisme bedoelt Taylor dat ieder van ons zijn/haar eigen wijze heeft om onze menselijkheid te realiseren, “en het is belangrijk die eigen levenswijze te ontdekken en te realiseren, tegenover zwichten voor aanpassing aan een model dat ons van buitenaf wordt opgelegd, door de samenleving, de vorige generatie of religieus of politiek gezag.” Dit komt bijvoorbeeld naar voren in de huidige jeugdcultuur, waarin een eigen stijl van muziek en kleding wordt gekozen om uitdrukking te geven aan wie jij bent als persoon. Onder jongeren heersen sterke idealen van rechtvaardigheid en wederkerig respect voor elkanders vrijheid. De ethiek die in het tijdperk van authenticiteit centraal staat heeft een zachtmoedig relativisme voortgebracht: “laat iedereen het zijne doen, laten we elkanders ‘waarden’ niet bekritiseren. … We horen waarden van anderen niet te bekritiseren, want ze hebben recht op een eigen leven, net als wij. De zonde die niet wordt getolereerd is intolerantie.” In het volgende hoofdstuk wil ik aan de hand van Taylor beschrijven hoe in de loop van de geschiedenis de verandering tussen premoderne en moderne geloofsomstandigheden heeft kunnen plaatsvinden, en hoe de alternatieve optie van het exclusief humanisme is ontstaan. Op basis van deze beschrijving kan ik dan aan het eind van hoofdstuk 2 de beschrijving van een tijdperk van authenticiteit compleet maken.

2. Hervorming en verspreiding

In dit hoofdstuk zoek ik een antwoord op de vraag welke krachten er volgens Taylor ten grondslag liggen  aan de ontwikkeling die de seculiere tijd zoals beschreven in hoofdstuk 1 mogelijk heeft gemaakt. De moderne seculariteit kon allereerst pas ontstaan door het verdwijnen van de in hoofdstuk 1 genoemde kenmerken van de premoderne samenleving. Hoe deze kenmerken konden verdwijnen en een seculiere samenleving kon ontstaan beschrijft Taylor in drie fasen. In de eerste fase ontstond exclusief humanisme als alternatief voor het vanzelfsprekende geloof in God. In de tweede fase ontstond door wat Taylor het nova-effect noemt een grotere diversiteit van morele en spirituele keuzemogelijkheden onder de elite, dus nog niet in de hele samenleving. De derde fase is die van de verbreiding van deze diversiteit onder alle lagen van de bevolking, een zogeheten supernova die ten tijde van de Romantiek begon maar pas na de Tweede Wereldoorlog echt volledig doorgedrongen was in de samenleving. Door deze supernova ontstond een cultuur waarin authenticiteit, volgens Taylor ook wel expressief individualisme, een van de belangrijkste kenmerken is geworden. In dit hoofdstuk wil ik de krachten die deze drie fasen in beweging hebben gezet beschrijven, waarin de nadruk ligt op de beschrijving van de krachten in fase 1 omdat wat in fase 2 en 3 gebeurd een doorwerking van of reactie op deze krachten is. Tot slot geef ik een uitgebreide beschrijving van de huidige seculiere tijd, met bijzondere aandacht voor geloofsomstandigheden, nieuwe spirituele vormen en het huidige religieuze landschap.

1. Fase I: De opkomst van exclusief humanisme

Zoals ik hierboven al beschreven heb, wijst Taylor de opkomst van exclusief humanisme als alom beschikbare keuzemogelijkheid aan als verandering die cruciaal is geweest voor het ontstaan van een seculiere tijd. Het verhaal over de manier waarop de premoderne obstakels voor exclusief humanisme verdwenen begint Taylor bij een beweging van hervorming in de late middeleeuwen.

Het ideaal van Hervorming

Al in de late middeleeuwen was er sprake van een beweging die gekenmerkt werd door haar “verwoede streven naar orde.” Deze beweging wordt door Taylor ‘Hervorming’ genoemd en was er op uit de Europese samenleving te hernieuwen om zo te beantwoorden aan de eisen van het Evangelie, en later aan de eisen van de beschaving. Het belangrijkste thema van deze beweging was eerst het dichten van de kloof tussen de elite, geestelijken die op een zogenaamd hoger tempo geloofden en hiërarchisch een hogere plaats in de samenleving innamen, en de leken, de zogenaamde lagere tempo’s van geloven, die een meerderheid vormden in de samenleving. Het kenmerkende van dit westerse christendom was niet de ontkrachting van deze lagere tempo’s, maar de drang om de hele samenleving op een hoger peil te brengen. Toch werd in eerste instantie de kloof alleen maar breder. De oorzaken hiervan waren allereerst dat er een nieuwe elite ontstond die meer nadruk legde op de innerlijkheid van het geloof en daarmee afstand nam van de meerderheid van de mensen die in hun geloof de nadruk legde op het uitvoeren van praktijken; daarnaast groeide het onbehagen over de sacramentele macht en magie van de kerk en durfde men dit onbehagen steeds meer tot uiting te brengen; ten slotte bracht Luther met zijn boodschap van verlossing door geloof alleen een massa van vrome leken in beweging die door deze boodschap de angst over Gods oordeel en een gevoel van onwaardigheid bij mensen nog meer liet verdwijnen. Deze drie dimensies leidden tot religieuze vernieuwing en liepen dus uiteindelijk uit op de Reformatie. Hierin stond een nog onbuigzamere variant van de geest van Hervorming centraal: “Van meet af aan was een van haar voornaamste thema’s de weigering speciale roepingen en leidraden tot morele volmaaktheid te aanvaarden. Er mochten geen gewone christenen en superchristenen meer bestaan. De roepingen waarbij men van het gewone leven afstand deed, werden afgeschaft. Alle christenen moesten in gelijke mate volkomen toegewijd zijn.” Zo zorgde de Reformatie ervoor dat er een veel grotere nadruk kwam te liggen op de individuele verantwoordelijkheid van iedere gelovige. Er was geen sprake meer van een supergelovige die jouw gebrek aan geloof compenseerde. De Reformatie creëerde dus voor het eerst ware uniformiteit onder gelovigen en liet geen ruimte voor verschillende tempo’s. De onttovering van de wereld, een belangrijke voorwaarde voor het verschijnen van exclusief humanisme als optie, was een van de consequenties van de Reformatie. De Reformatie veroorzaakte namelijk een negatieve energie in de afwijzing van afgoderij en alles wat daarop lijkt als goddeloos en een positieve energie dat mensen, door het wegvallen van de grenzen van oude hiërarchische orde, nieuwe vrijheid ervaren om orde aan te brengen in hun eigen leven of in de samenleving. De tweede consequentie van de Reformatie was dat door haar drang de samenleving opnieuw te ordenen er vertrouwen ontstond in het menselijk vermogen orde aan te brengen waardoor de weg vrij werd gemaakt voor het ontstaan van een alternatief voor geloof, namelijk het exclusief humanisme. Want de verwijzing naar God werd op twee manieren afgekapt: het doel van het aanbrengen van orde was niet meer een weg om God te volgen, maar was “een kwestie van louter menselijke ontplooiing;” en daarnaast ervaren we dit vermogen tot ordenen niet meer als een geschenk van God, maar als een menselijk vermogen. Taylor noemt dit de dubbele beweging naar immanentie. Hoe deze dubbele beweging zich heeft kunnen ontwikkelen wil ik in de volgende paragraaf duidelijk maken.

Naast deze pogingen binnen de Hervorming om de samenleving op een hoger niveau te brengen, speelden er in de periode tussen 1450 en 1650 ook twee andere veranderingen een rol, die sterk met elkaar en met de Hervorming verweven zijn. Zo waren er autonome veranderingen in de volkse vroomheid, die hooguit aangemoedigd, maar niet direct werden aangedreven door de elite en er ontstonden nieuwe elitegroepen met nieuwe visies, ook vanuit ontwikkelde leken, die invloed uitoefenden op het westerse christendom. Deze drie manieren om tot hervorming en organisatie van de samenleving te komen werden gekenmerkt door vier eigenschappen: ze waren allen activistisch; uniformerend; homogeniserend; en rationaliserend. Deze eigenschappen zijn dan ook typerend voor het humanisme dat in deze context ontstaat.

Het ideaal van beschaafdheid

Een deel van het verhaal van Taylor over het ontstaan van een seculier tijdperk heeft te maken met de toenemende interesse in de natuur omwille van haarzelf en een veranderde verhouding tussen God en de natuur, terug te zien in de kunst en de wetenschap. Waar in oude opvattingen een hogere normatieve orde werd opgelegd aan de wereld, de wereld vertoonde concretiseringen van een systeem van normatieve patronen of God manifesteerde zich in zijn schepping, is de orde in de wereld nu niet meer normatief. Ze is “eerder een onmetelijk veld van onderdelen die elkaar wederzijds beïnvloeden,” en ze is ontworpen om bepaalde resultaten voort te brengen. Aan de ene kant zorgt deze ontwikkeling ervoor dat het nu mogelijk is geworden je tot de geschapen werkelijkheid te verhouden, zonder dat het transcendente daarmee gemoeid wordt. Transcendentie en immanentie kunnen voortaan van elkaar worden onderscheiden. Deze ontwikkeling heeft de ruimte geboden aan de latere opvatting dat we in een louter immanente wereld leven.

Aan de andere kant wordt menselijk handelen door deze nieuwe visie op de natuur als autonoom steeds instrumenteler opgevat: we handelen om onze door God bepaalde resultaten te bereiken en als we deze op soepele manier bereiken dan handelen we naar onze bedoeling. Daarnaast zijn er ook wetenschappelijke ontwikkelingen geweest die deze instrumentele opvatting van menselijk handelen mede hebben veroorzaakt. Bijvoorbeeld het idee van ‘constructivisme’ in de wetenschap, waarin gedacht wordt dat als we wetenschap beoefenen, orde construeren in ons denken en zo zelf scheppend bezig zijn. Deze instrumentele houding tegenover menselijk handelen gaat ook het ethische denken beïnvloeden. Men nam steeds meer een reconstructieve houding tegenover zichzelf aan met als gevolg dat er allerlei programma’s van zelfmodellering ontstonden. Vanuit het gedachtegoed van het neostoïcisme van Lipsius ontstaat het vertrouwen dat de mens door de rede in staat is zichzelf te veranderen en de strijd die daarvoor nodig is vol te houden, op weg naar voortreffelijkheid. Kenmerkend voor het exclusief humanisme is de ontkenning van doelstellingen die menselijke ontplooiing te boven gaan. Doelstellingen die in de premoderne samenleving als bovenmenselijk of bovennatuurlijk werden beschouwd, maar waar men uit religieus oogpunt wel naar wilde streven, vallen voor een steeds groter gedeelte van de bevolking binnen het gebied van een voorstelbaar leven. “De onthechte, gedisciplineerde handelende persoon, in staat tot de hernieuwing van het zelf, die in zichzelf het ontzagwekkende vermogen tot controle heeft ontdekt en zo heeft vrijgemaakt, is duidelijk een van de cruciale steunpunten van het moderne exclusieve humanisme.” Waar deze zelfmodellering eerst nog individueel werd toegepast, werd ze later steeds meer toegepast op de hele samenleving. De staat wordt gezien als “een ingenieur van de moraal en van het maatschappelijke reilen en zeilen.”

Doordat de geschapen werkelijkheid steeds meer instrumenteel werd benaderd en mensen zich bewust werden van hun vermogen orde aan te brengen in hun eigen leven en in de samenleving ging men actief aan de slag om steeds meer te voldoen aan het ideaal van beschaafdheid. Beschaafdheid had in die tijd te maken met de aanwezigheid van een geordend bestuur en met het beteugelen van buitensporig geweld in eigen land. Dit werd gemotiveerd door angst voor een opstandige bevolking maar ook doordat men zich er bewust van werd dat een gedisciplineerde bevolking beter was voor de economie en een sterkere economie belangrijk was voor de toenemende behoefte aan militaire macht. Toch bleef ook de verbetering als doel op zichzelf een belangrijke drijfveer. Nu men het eigen vermogen tot verandering in de richting van dit ideaal ontdekt had ontstonden er vanaf de 16e  eeuw vijf typen programma’s om de bevolking te disciplineren. Deze programma’s waren de invoering van armenwetten; de afschaffing van volkscultuur (zoals carnaval); de ontwikkeling in de 17e eeuw van nieuwe staatstructuren (de politiestaat); de ontwikkeling van effectieve bestuursstructuren; en de “verspreiding van vormen van discipline, van ‘methoden’ of procedures.” Daarnaast noemt Taylor nog een wijdverbreide poging vanaf de 17e eeuw om “alle klassen van de samenleving om te vormen door nieuwe vormen van discipline, economische, militaire religieuze en morele.” De factoren die de poging tot disciplinering kracht bijzetten waren het streven naar religieuze hervorming door de protestantse en katholieke christenen en de ambitie om meer macht te verwerven door staten, met name door een productievere economie. De idealen van beschaafdheid en van (religieuze) Hervorming waren dus sterk met elkaar verweven motiverende krachten voor het aanbrengen van verandering in de Europese samenleving en het groeiende vertrouwen in eigen vermogen tot verandering maakte deze verandering ook tot reële optie. “Dit vertrouwen gaat samen met de overtuiging dat we geen compromissen hoeven te sluiten, dat we geen complementariteit nodig hebben, dat het instellen van orde geen grenzen hoeft te erkennen in een tegengesteld principe van chaos.” De mate van verandering die we onszelf kunnen opleggen raakte op deze manier elke begrenzing kwijt.

Wel was men zich er nog lange tijd van bewust dat het streven naar beschaafdheid moeiten met zich meebracht en daarom inzet en discipline vergde. Toen er veel disciplinerend werk in het kader van beschaafdheid verricht was, men was succesvol geworden in zelfmodellering en in het moreel op peil brengen van de bevolking, is dit besef van moeite en strijd om tot beschaving te komen steeds verder afgezwakt.

De moderne morele orde

Naast de idealen en overtuigingen die de overgang naar een seculiere tijd mede in gang hebben gezet ontstond er vanuit het natuurrecht ook een theorie over morele orde. Doordat deze theorie uiteindelijk door wist te dringen tot de sociale beeldvorming ontstond er de voor reconstructie van de samenleving noodzakelijke draagkracht en eensgezindheid. Met sociale beeldvorming bedoelt Taylor “dat gemeenschappelijke begrijpen dat gemeenschappelijke handelwijzen en een alom gedeeld besef van legitimiteit mogelijk maakt.” De moderne morele orde moet worden begrepen in de context van de verschrikkingen van de godsdienstoorlogen en de wanorde die dit met zich mee heeft gebracht. Men was in reactie daarop op zoek naar harmonie en wegen om in vrede samen te leven. De theorie, die begon bij Hugo de Groot en een nieuwe richting kreeg bij John Locke, beschrijft mensen dan ook als “rationele en sociabele personen die voorbestemd zijn om in vrede samen te werken ten behoeve van hun wederzijdse profijt.” Het profijt bestaat uit het elkaar bieden van het gemeenschappelijk voordeel, vooral veiligheid. Het vormen van een politieke eenheid is dus secundair aan deze ‘natuurlijke’ morele verplichting van mensen die bij elkaar komen en politieke verplichtingen zijn slechts legitiem omdat individuen ermee hebben ingestemd. Dit wordt wel het oorspronkelijke contract genoemd. De vier centrale punten van deze moderne morele orde zijn de volgende: De orde is geldig voor individuen onderling; het wederzijdse nut waar ze op uit is omvat voornamelijk het leven en middelen om te leven; het doel is garantie van vrijheid en wordt daarom uitgedrukt in rechten; en “deze rechten, deze vrijheid en dit wederkerig nut moeten aan alle deelnemers in gelijke mate worden gegarandeerd.” Omdat het individu nu als uitgangspunt in de sociale beeldvorming werd genomen konden er in de maatschappelijke zelfinterpretatie nu ook andere identiteiten ontstaan die onafhankelijk waren van de staat en de kerk. Zo werden ‘de economie’, ‘het publieke domein’ en ‘het soevereine volk’ tot geobjectiveerde werkelijkheid gemaakt. Door het ontbreken van een besef aan hogere tijd in deze moderne vormen van zelfinterpretatie bestaan ze alleen maar in seculiere tijd. Dit betekent dat ze een radicaal horizontaal karakter hebben en dat ieder lid op gelijke afstand staat van het geheel. We zijn dus uniforme wezens in een direct toegankelijke samenleving waarbij de nadruk in de samenleving is komen liggen op gelijkheid en individualisme.

Deïsme als schakel

Onder andere doordat er een maatschappelijke ervaring van succes opdeed in het afdwingen van orde en discipline van mensen bij zichzelf of bij de samenleving, door de uitwerking van de beweging van Hervorming en door verzet tegen het juridische kader waarin geloof met name na Calvijn geplaatst was, ontstond deïsme, wat de schakel zou blijken naar de geboorte van exclusief humanisme. Met het ontstaan deïsme krijgt de overtuiging dat de wereld door God geschapen was een viervoudige antropocentrische wending. Met de eerste verschuiving daarbinnen verdwijnt het besef van dat God doelstellingen met ons kan hebben die boven gewone ontplooiing uitstijgen; met de tweede verschuiving verdwijnt Gods genade uit zicht omdat we door het hebben van de rede God zelf niet meer nodig hebben voor het creëren van orde; met de derde verschuiving verdwijnt het mysterie van God omdat we zijn plan met ons door de rede kunnen begrijpen; ten slotte verdwijnt ook de overtuiging dat God onze transformatie op het oog heeft, we blijken al in staat te zijn om het noodzakelijke te doen. “De grote uitvinding van het Westen was die van een immanente orde in de natuur, waarvan de werking systematisch binnen haarzelf kon worden begrepen en verklaard, en waarbij de vraag open werd gelaten of deze hele orde een diepere betekenis had en of we, als dat zo was, daaruit een transcendente Schepper daarachter zouden moeten afleiden. Dit denkbeeld van het ‘immanente’ hield in dat we elke vorm van wederzijdse doordringing van enerzijds de natuurlijke dingen en anderzijds ‘het bovennatuurlijke’ ontkenden – of in ieder geval isoleerden en tot een probleem maakten – of dit nu werd op gevat in termen van de ene transcendente God, van goden of geesten, van magische krachten of van wat dan ook.” God wordt alleen nog gezien als de Schepper van de wereld en als iemand die beloning en straf in het hiernamaals uitdeelt. De context of het kader waarin het nieuwe humanisme kon ontstaan werd geboden door het deïsme waarin er dus een “steeds sterkere gerichtheid op de orde van wederkerig nut, of zelfs op ‘beschaving, als de agenda van de mensheid’” bestond, maar de ‘materiële voorwaarden’ voor het ontstaan van humanisme werden geboden door “de zeer betrekkelijke, maar niettemin nog nooit vertoonde, vooruitgang bij het verwerkelijken van deze orde, het vertrouwen in de menselijke vermogens die dat vrijmaakte, en in de mogelijkheden het universum voor menselijke doeleinden te benutten.” Ook onthechting en de secularisering van de openbare ruimte worden door Taylor beschouwd als voorwaarden voor de sprong naar humanisme. Dit exclusieve humanisme staat aan de basis van het seculiere tijdperk waarin we leven, omdat alle vormen van ongeloof en veel vormen van geloof in onze samenleving hierop hebben voortgebouwd of in reactie hierop zijn ontstaan.

2. Fase 2: Het nova-effect

Op het niveau van de elite ontstonden er in de 18e eeuw allerlei verschillende morele en spirituele keuzemogelijkheden. Dit noemt Taylor het nova-effect en hier zet zich ook de verandering in van deïsme naar exclusief humanisme. Omdat  het moderne naïeve bewustzijn van een omsloten zelf naast belangrijke voordelen ook het nadeel had dat er geen betekenis van buitenaf meer tot de menselijke geest kon doordringen en dat dit als een gemis werd ervaren, ontstonden er allerlei spirituele zoektochten om dit verlies aan betekenis tegen te gaan en de spanning of instabiliteit tussen het veilige gevoel van onkwetsbaarheid en de ervaring van gemis op te heffen. Dit is een van de belangrijke oorzaken van het pluralisme in de huidige samenleving. Samen met de homogeniteit van de direct toegankelijke samenleving (er is geen hiërarchische bemiddeling meer nodig), versterkt de instabiliteit in het omsloten zelf het breekbaar makende effect van pluralisme.

Met het omsloten zelf is er een malaise van de immanentie ontstaan. Dit houdt een besef van fragiliteit van betekenis, een vervlakking bij het vieren van life events, en een vervlakking en leegte van het alledaagse in. Logisch dat er hierdoor gevoelens van ontevredenheid  en protest ontstonden. Deze negatieve reacties werden zichtbaar in drie dimensies: de dimensie van resonantie; de romantische dimensie en de dimensie van onoverkomelijkheid. Bij de eerste maakte men zich vooral zorgen over de vraag of we ons wel een bevredigend levensdoel hebben gesteld. Deïstische en humanistische naastenliefde werd bijvoorbeeld als te tam beschouwd tegenover misstanden in de maatschappij. De tweede dimensie ontstond ten tijde van de Romantiek en is onder andere zichtbaar geworden in het ideaal van harmonieuze eenheid, waarin rede en begeerte juist met elkaar versmolten, in plaats van uit elkaar getrokken. De derde dimensie is vooral tegengesteld aan deze romantische dimensie en stelt vooral dat de moderne zienswijze te oppervlakkig en te optimistisch is.

Al de ongelovige zienswijzen die nu in de loop van de tijd waren ontstaan ontwikkelden zich sterk in de 19e eeuw en werden steviger verankerd in wat Taylor het ‘achtergrondbesef’ van de werkelijkheid noemt. Het scala aan alternatieven voor geloof wordt hier dus rijker en ruimer. En de vormen van ongeloof die ontstaan zijn in principe dezelfde als de vormen die veel mensen vandaag aanhangen. De oorzaak van deze ontwikkeling en deze diepere verankering ligt vooral in de vordering van de verandering van het begrijpen van de werkelijkheid als kosmos naar het begrijpen van de werkelijkheid als universum. Het transcendente en immanente grijpen in deze werkelijkheid niet meer op elkaar in, maar de enige werkelijkheid is die van het immanente uitdijende universum. “Er is een mensensoort ontstaan die erin is geslaagd haar wereld als volkomen immanent te ervaren.”

3. Fase 3: Het supernova-effect

Het tijdperk van mobilisatie

Waar aan het einde van de achttiende eeuw exclusief humanisme als alternatief voor het christelijk geloof levensvatbaar werd en in reactie daarop een grote diversiteit aan nieuwe vormen van geloof en ongeloof, en zelfs vormen van atheïsme, ontstond onder de elite, vindt er vooral vanaf de jaren zestig van de twintigste eeuw een verregaande verspreiding plaats van deze diversiteit naar alle lagen van de bevolking. Dit noemt Taylor het supernova-effect. Onder de meerderheid van de bevolking geldt tot die tijd namelijk nog steeds het premodern begrijpen van orde als hiërarchische complementariteit, “gegrondvest op de goddelijke wil, of op de Wet die sinds onheuglijke tijden heeft gegolden, of op de aard der dingen.” In deze lagen van de samenleving neemt een collectief kosmisch bewustzijn tot dan toe nog een belangrijke plek in, zelfs als deze samenlevingen de Hervorming hadden doorgemaakt. Hierin bestond ook een nauw verband tussen kerklidmaatschap en het deel uitmaken van een nationale of plaatselijke gemeenschap. Deze samenlevingen blijven verbonden aan de ‘betoverde’ wereld. Hoewel vanaf de Reformatie maatschappelijke vormen van dit ideaaltype ‘ancien regime’ wel zijn ontwricht, zijn ze volgens Taylor door de kracht van volksreligie weer opnieuw hersteld, zij het vaak in gewijzigde vorm. Maar doordat in het tweede ideaaltype ‘het tijdperk van mobilisatie’ mensen door geestelijke of politiek elite werden “overgehaald, gedreven, gedwongen of geïntimideerd tot nieuwe vormen van gemeenschappelijkheid, kerkelijkheid” en samenwerking, moesten ze nieuwe structuren aanvaarden en verdwenen de vormen van het ‘ancien regime’ langzaam uit beeld. Taylor is het met de orthodoxe theorieën over secularisering eens dat de veranderingen zoals verstedelijking, industrialisatie, migratie en het uiteenvallen van vroegere gemeenschappen in deze tijd een negatief effect hadden op de religieuze vormen van de periode daarvoor. Maar er ontstonden in deze periode, ongeveer tussen 1800 en 1950, als reactie op dit verval nieuwe religieuze en maatschappelijke vormen waarin spiritualiteit, discipline, politieke identiteit en een beeld van beschavingsorde in elkaar verweven waren. Dit noemt Taylor durkheimiaanse vormen waarin de kerk en het sociaal heilige één zijn, er bestond een koppeling tussen in God geloven en tot de staat behoren. In de paleo-durkheimiaanse vormen “bracht mijn verbinding met het heilige met zich mee dat ik tot een kerk behoorde, die in principe de hele samenleving omvatte.” Maar nu ontstonden er neo-durkheimiaanse vormen waarin ik vrij was me aan te sluiten bij de gezindte van mijn keuze, bijvoorbeeld te zien in de Verenigde Staten, “maar dat verbond me met een bredere, minder tastbare ‘kerk’, en, dat was nog belangrijker, met een politieke entiteit die een rol in de voorzienigheid moest spelen.” Hier wordt al meer nadruk gelegd op het individu en het recht op keuzevrijheid. Geloof blijkt zich nu op twee verschillende manieren te herstellen. De eerste is een manier waarin God aanwezig wordt geacht op het niveau van de hele samenleving, “als de maker van het ontwerp waarvan de uitvoering voor rekening van de samenleving kwam. Het ontwerp van God definieert als het ware de politieke identiteit van deze samenleving.” De tweede manier bestaat uit ‘vrije’ kerken, die als instrument voor wederzijdse hulp functioneren, “waarin individuen in contact worden gebracht met Gods woord en elkaar wederzijds kracht geven om hun leven langs goddelijke lijnen te ordenen.” Dit gebeurde vaak ook met het idee van een goddelijke lotsbestemming voor de natie als geheel. Beide manieren zijn mobilisatiepogingen om Gods wil uit te voeren en bovendien versterken ze elkaar. Kenmerkend voor nieuwe kerken was dat ze hecht georganiseerd waren, in lijn met hun streng puriteinse regels vaak wantrouwend waren tegenover buitenstaanders, het hebben van inherente verbindingen met politieke identiteiten en er aanspraak op deden de basis te zijn van de beschavingsorde. De supernova houdt in dat deze nieuwe vormen van religie niet alleen binnen de elite voorkwamen, maar nu een massaal verschijnsel waren geworden. Maar deze vormen bleken alleen uiterst kwetsbaar te zijn voor wat zich vooral in de jaren zestig van de twintigste eeuw als grote culturele revolutie ontwikkelde, het begin van een tijdperk van authenticiteit.

4. Een tijdperk van authenticiteit (Deel II)

De culturele revolutie die halverwege de twintigste eeuw heeft gevonden was volgens Taylor een revolutie van individuatie. “Naast moreel/spiritueel en instrumenteel individualisme zien we nu ook een wijdverbreid ‘expressief’ individualisme.” Er zijn veel oorzaken voor het ontstaan van dit nieuwe tijdperk te noemen: “welvaart en de steeds verdere uitbreiding van consumentisme, sociale en geografische mobiliteit, bedrijven die afslanken en werk uitbesteden, nieuwe gezinspatronen, vooral de toename van het aantal tweeverdieners, met als resultaat uitputting en overspanning, uitbreiding van de voorsteden, waardoor mensen vaak in drie verschillende gebieden wonen, werken en winkelen, de komst van de televisie, en vele andere.” Taylor laat zien welke “vormen van begrijpen van het menselijke leven, het menselijke handelen en het goede die én deze (in ieder geval ogenschijnlijk) nieuwe individuatie aanmoedigen én ons daarover in morele zin een gevoel van onbehagen geven.” Dit tijdperk is volgens hem voortgekomen uit de beschreven tegenreacties op het moderne besef van een omsloten zelf, vooral de tegenreactie van het expressivisme van de romantische periode aan het einde van de achttiende eeuw en de zoektocht naar expressie onder intellectuelen en kunstzinnige elite in de negentiende eeuw. Maar in de jaren 60 is de expressieve “plaatsbepaling van het zelf” een massaal verschijnsel geworden. Er werd in die jaren door jongeren geprotesteerd tegen het conformisme van de maatschappij. Hierin zouden creativiteit, individualiteit en verbeeldingskracht worden onderdrukt. Als antwoord op de omsloten identiteit en het ‘mechanisch’ systeem werd daarom gepleit voor “een meer ‘organische’ verbondenheid, tegen het instrumentele en voor een leven dat gewijd werd aan dingen van intrinsieke waarde, tegen voorrechten en voor gelijkheid, tegen de onderdrukking van het lichaam door de rede en voor de volledige beleving van sensualiteit.” Tegelijk was het doel van de revolutie alle vormen van innerlijke splitsing, zoals de splitsing tussen rede en gevoelens, studenten en arbeiders of werk en spel ongedaan te maken, omdat deze splitsingen niet los gezien konden worden van vormen van onderdrukking en overheersing. Alle doelen van dit utopisme kunnen volgens Taylor nauwelijks tegelijkertijd gerealiseerd worden, met als gevolg dat in bewegingen na de jaren zestig de ene doelstelling, bijvoorbeeld maatschappelijke gelijkheid, opgeofferd wordt ten behoeve van de andere doelstellingen. Het ideaal heeft nog steeds invloed genoeg om maatschappelijke onvrede over dit soort ongelijkheid te veroorzaken. Daarnaast verandert ook de betekenis van de doelstellingen die nog wel worden nagestreefd. Zo geeft Taylor in een voorbeeld aan hoe zelfexpressie gewicht en betekenis heeft als ze verenigbaar is met een ware gemeenschap van gelijken, en zelfs de weg daarnaar toe is. Maar in een compromis waar ze alleen nog betrekking heeft op onszelf gaat haar betekenis verloren. Een ander wellicht herkenbaar voorbeeld hiervan is dat pure keuzevrijheid in onze hedendaagse samenleving vaak als voornaamste waarde wordt gezien, ongeacht de keuzeopties of ongeacht op welk gebied er moet worden gekozen. Dat een van de partijen in het abortusdebat zich ‘pro-choice’ noemt is natuurlijk veelzeggend.

Aan de moderne horizontale vormen van sociale beeldvorming ‘de economie’, ‘het publieke domein’ en ‘het soevereine volk’ wordt na de opkomst van expressief individualisme de ruimte van ‘mode’ toegevoegd. Deze vorm is een hedendaags voorbeeld van de gelijktijdigheid van de manier waarop mensen zichzelf en anderen begrijpen. We begrijpen onszelf en anderen als gelijktijdig bestaand en handelend. Maar in tegenstelling tot ‘het publieke domein’ en ‘het soevereine volk’ gaat het hier niet om gemeenschappelijk maar om individueel handelen. De wending die de sociale beeldvorming hier krijgt is dat het niet meer gemeenschappelijk handelen is, maar een zich wederzijds aan elkaar tonen waarbij de aanwezigheid van anderen belangrijk is om de betekenis van ons handelen te bepalen. Dit noemt Taylor “een structuur van horizontale, gelijktijdige wederkerige aanwezigheid.” Topische en meta-topische ruimten, ruimten waar we elkaar fysiek ontmoeten en niet-fysieke ruimten die zichtbare plaatsen overstijgen, worden steeds belangrijker. Hier begeven we ons op de grens van eenzaamheid en samenzijn. Ondanks dat we onszelf willen zijn en eigen keuzes willen maken, hebben we tegelijkertijd anderen om ons heen nodig om onze keuzes betekenis te geven. De momenten dat we tegenwoordig gezamenlijk en op hetzelfde moment dezelfde handeling uitvoeren hebben in onze huidige samenleving een religieus karakter gekregen. We delen dan een krachtig gemeenschappelijk gevoel. In de Nederlandse context is hier het voorbeeld op zijn plaats van de massale belangstelling voor de tocht van de lichamen van de ramp met de MH17 over de Nederlandse snelwegen, waarbij alle individuen zich fysiek aanwezig of via de televisie in een gedeelde emotie verenigd voelen “met iets wat groter is, ons diep raakt of bewonderenswaardig is.” Ondanks dat we ons in keuzes voor bijvoorbeeld bepaalde kleding waarmee we uitdrukking geven aan onze individualiteit aansluiten bij miljoenen anderen, iets waarin de eerdergenoemde homogeniteit van moderne sociale beeldvorming tot uiting komt, voelt deze handeling toch als keuzevrijheid en zelfbepaling. Allereerst omdat het keuzeaanbod ook een enorme groei in diversiteit heeft doorgemaakt en daarnaast omdat we ons met onze keuze ook onderscheiden van de familie en traditie waaruit we zijn voortgekomen.

Wat ‘het soevereine volk’ betreft meent Taylor dat het belang van een besef tot grotere collectieve instanties te behoren, zoals naties, kerken, politieke partijen en dergelijke, bij jongeren langzaam vervangen wordt door het belang van bepaalde stijlen in de eigen omgeving, die beïnvloed zijn door media en de sterren of producten die daarin bepalend zijn. De moderne morele orde van wederkerig nut is alleen maar versterkt door de culturele wending naar authenticiteit. Nut is, misschien net als keuzevrijheid, in tegenstelling tot vroeger op zichzelf komen te staan, losgemaakt van geboden die haar vroeger omringden. Toen kon het doel van individuele vrijheid alleen maar bereikt worden door het gedisciplineerd oefenen van bepaalde opgelegde persoonlijke deugden. Deze deugden waren de voorwaarden voor het in stand houden van wederzijds respect. Maar nu heerst het zogeheten ‘schadeprincipe’ van John Stuart Mill: “niemand heeft het recht zich voor mijn bestwil met mij te bemoeien, tenzij  dat dient om schade voor anderen te voorkomen.” Dit heeft ook als gevolg dat alle begrenzing van het streven naar individueel geluk vervaagt. Een vervaging die vooral op het gebied van seksualiteit duidelijk zichtbaar wordt. Kuisheid en monogamie wordt gerelativeerd, homoseksualiteit wordt bevestigd als legitieme optie, pornofilms worden toegestaan, abortus wordt gelegaliseerd, echtscheidingswetten worden herzien etc. De behoefte om het karakter te disciplineren is steeds verder naar de achtergrond verdwenen en de moraal van wederzijds respect lijkt ingebed te zijn in het ideaal van authentieke zelfvervulling.

Dit heeft ook negatieve gevolgen voor de kerkvormen die zijn voortgekomen uit het tijdperk van mobilisatie. De durkheimiaanse vormen van kerk raken in een tijdperk van expressief individualisme steeds meer op de achtergrond, omdat de keuze voor een religieus leven of beoefening waaraan ik ga deelnemen, niet alleen mijn keuze moet zijn, maar me ook moet aanspreken en betekenis moet hebben voor de spirituele ontwikkeling zoals ik die zelf opvat. De verbinding tussen het heilige en de kerk is vervaagt, dus we kunnen los van kerk of staat in verbinding komen met het heilige. Dit postdurkheimiaanse bestel is onze huidige samenleving langzaam steeds verder aan het inkleuren. “Net zoals in de neodurkheimiaanse wereld je aansluiten bij een kerk waarin je niet gelooft niet alleen verkeerd is, maar ook absurd en met zichzelf in tegenspraak, zo geldt dit in het postdurkheimiaanse tijdperk voor de gedachte een vorm van spiritualiteit aan te hangen die zich niet voordoet als jouw pad, het pad dat jou ontroert en inspireert. Je eigen pad terzijde schuiven om je aan te passen aan een vorm van extern gezag is voor veel mensen van tegenwoordig als vorm van spiritueel leven gewoon niet meer begrijpelijk.” Er heeft zich dus aan de ene kant “een ondermijning van kerken die verbonden waren met een krachtige nationale identiteit of een identiteit van minderheidsgroepen voorgedaan,” en aan de andere kan “een vervreemding van een groot deel van de ethiek en de stijl van gezagsuitoefening van dezelfde kerken.” De nieuwe vormen van spiritueel leven zijn ontstaan vanuit de ontevredenheid over het gevoel opgesloten te zijn binnen een immanente orde, waarin het leven als leeg, vlak en verstoken van een hoger doel wordt ervaren. Nieuwe spiritualiteit zoekt daarom naar “een directere ervaring van het heilige, naar onmiddellijkere waarneming ervan, naar meer spontaniteit en spirituele diepte.” Taylor noemt hier de titel van de song van Peggy Lee: ‘Is That All There Is?’ als motto van de nieuwe spirituele zoektocht. Maar waar deze zoektocht in het neodurkheimiaanse bestel nog werd ondernomen ten einde meer orde te brengen in de samenleving, is de doelstelling vervaagt en wordt de zoektocht alleen nog ondernomen om de zoektocht zelf. “Het is een persoonlijke zoektocht, die gemakkelijk kan worden geformuleerd in de taal van authenticiteit: ik probeer mijn eigen pad te ontdekken of mijzelf te vinden.” Voortkomend uit de expressieve revolutie, en nog eerder uit het romantische protest tegen het omsloten zelf, ligt ook hier de nadruk op eenheid, integriteit, holisme en individualiteit, en in hun taal beroepen ze zich op “harmonie, evenwicht, flow, integraties, één geheel zijn, gecentreerd zijn.” Het streven naar spirituele heelheid is daarom vaak nauw verbonden met het streven naar gezondheid. Deze nieuwe spiritualiteit wordt vaak als tegengesteld ervaren aan religie.

Verdere kenmerken van het hedendaagse religieuze landschap zijn dat de barrières tussen verschillende religieuze groeperingen afnemen, maar dat aan de andere kant duidelijk verval waar te nemen is in de toename van het aantal mensen dat verklaart atheïstisch, agnostisch of areligieus te zijn; in de verruiming van het scala aan tussenposities, vaak gekenmerkt door geloof in een onpersoonlijke God; en de herdefiniëring en herziening van het christelijk geloof. De hechte verbanden tussen religie, identiteit, theologie en vaste beoefening is langzaam aan het verdwijnen, mensen kunnen nu geloven ‘zonder ergens bij te horen, en ook het verband tussen nationale identiteit, een bepaalde kerkelijke traditie, gemeenschappelijke geloofsopvattingen en een besef van beschavingsorde is afgezwakt of verdwenen. Toch is er volgens Taylor een blijvend verlangen naar religie, dat voornamelijk terugkomt in de populariteit van religieuze momenten van fusie, waarin mensen boven het alledaagse uitgetild worden en in contact komen met iets wat ze te bovengaat. Maar zoals gezegd hebben deze momenten ook een niet-religieuze tegenhanger in bijzondere momenten tijdens concerten of wedstrijden. Een positieve uitwerking van de wending naar authenticiteit voor het christendom is dat het zich opnieuw is gaan bewegen naar een persoonlijkere en meer toegewijde vorm van religieuze devotie en beoefening. De gelovige is opnieuw een pelgrim geworden. Het debat tussen geloof en ongeloof is nog steeds bezig. In het nadeel van het eerste spelen de beladen geschiedenis en dat mensen contact met de religieuze taal zijn verloren een rol en in het nadeel van het tweede is de klagende ontevredenheid over enkele aspecten van de moderne morele orde en haar discipline. Welke uitdagingen liggen er voor kerken in het westen, nu het religieuze landschap zo is veranderd?

3. Zending in een seculiere tijd

In dit hoofdstuk wil ik op basis van Taylor een aantal uitdagingen neerleggen voor kerken die zich in een seculiere context bewegen en hieraan enkele aanbevelingen voor deze kerken koppelen. De eerste uitdaging  heeft te maken met de benadering van mensen in een immanent kader. De tweede gaat over een keuze die kerken kunnen maken in reactie op de ontwikkelingen naar een tijdperk van authenticiteit en de kenmerken van de huidige samenleving die dit met zich mee heeft gebracht. De derde uitdaging komt voort uit voorbeelden van bekeringen waar mensen uit het immanente kader zijn gebroken en richt zich vooral op het licht dat kan uitgaan van voorbeelden in geloof. Ik ben me ervan bewust dat er in dit essay slechts ruimte is voor een gedeelte van de aanbevelingen die gedaan kunnen worden op basis van Taylor. Daarom heb ik geprobeerd in mijn selectie de belangrijkste lagen onder de uitdagingen te raken. Op basis daarvan kan de lezer uiteraard zelf nog andere vertalingen naar de praktijk van zijn of haar eigen kerkelijke context maken.

1. Geloofssprong

Binnen het immanente kader dat in de huidige seculiere tijd is ontstaan is er volgens Taylor nog steeds ruimte voor een keuze voor of tegen een mogelijkheid van een transcendente bron van kracht. Voor beide richtingen is volgens hem een geloofssprong nodig. Dit standpunt vindt weerklank in hoe christelijke wetenschapsfilosofie benadrukt dat een voorondersteld bestaan van God in de wetenschap evenveel bestaansrecht heeft als een voorondersteld niet-bestaan van God. Ook Keller en Wright benadrukken in hun apologetische boeken de noodzaak voor ieder mens voorafgaande aan bepaalde keuzes een geloofssprong te maken. Toch is mijn eigen ervaring dat theologische argumentatie alleen landt bij niet-gelovigen als deze geloofssprong al gemaakt is, of bijna gemaakt wordt. Dat kan te maken hebben met wat Taylor het immanent frame noemt en de liefde voor autonomie. Volgens mij moet in de evangelisatie en apologetiek eerst een goede wil en openheid bij de ander ontdekt worden voordat de rest van het Evangelie gebracht kan worden. Als deze goede wil en openheid ontbreekt blijven gelovige en niet-gelovige langs elkaar heen praten. De eerste stap naar niet-gelovigen is dus het kijken naar mogelijkheden of de sprong naar geloof in transcendentie gemaakt kan worden. Daarbij kan uitstekend aangesloten worden bij de punten waar er enig besef is van de ontoereikendheid van verhalen van een gesloten immanentie, met andere woorden zijn dat de punten waar mensen in hun omsloten geest een gemis ervaren aan betekenis van buiten hun omsloten kader. Ik ben in lijn met Taylor van mening dat om dit gemis te raken wetenschappelijke argumentatie zeer beperkt is en dat er in verschillende vormen van kunst meer potentie zit om mensen aan te spreken op diepere motieven. Kunst kan door schoonheid bijvoorbeeld, meer dan exacte wetenschappen, een gevoel oproepen dat er meer is dan de harde, waarneembare werkelijkheid.

2. Authenticiteit

Taylor noemt twee verschillende manieren waarop gereageerd kan worden op het tijdperk van authenticiteit. Zoals hierboven beschreven is krijgt een waarde als ‘keuzevrijheid’ een steeds belangrijkere plaats in de beleving van veel mensen, onafhankelijk van de keuze die gemaakt moet worden. Het gevolg hiervan is dat deze waarde een eigen leven gaat leiden en dat mensen deze waarde kunnen aanhangen, blind voor de achterliggende gedachten die haar betekenis mede bepalen of andere waarden die zijn opgeofferd zijn voor deze waarde. Aan de ene kant staat Taylor kritisch tegenover deze vervlakking en trivialisering van veel sleutelbegrippen in het openbare debat. Maar aan de ander kant wil hij ook begrijpen dat de feitelijke overwegingen van mensen “hoe ze ook door dergelijke illusies worden vertekend en er gedeeltelijk in gevangen zitten, desondanks altijd rijker en dieper zijn dan die illusies toelaten.” Taylor hecht er dus belang aan om de wending naar een tijdperk van authenticiteit niet alleen maar af te keuren of niet alleen maar toe te juichen. Volgens hem zijn de hele morele situatie en de daarbij behorende beschikbare keuzemogelijkheden veranderd. Sommige opties uit het verleden staan ons simpelweg niet meer ter beschikking en tegenwoordig bestaan er nog steeds keuzemogelijkheden waarvan sommige beter zijn dan andere. Ik geloof dat kerken in een seculiere tijd zich op dit punt zeker wat aan moeten trekken van Taylor. Hoe je het ook wendt of keert, we hebben te maken met een seculiere samenleving waar authenticiteit een grote rol speelt. Sterker nog, de kerk en haar bezoekers maken onderdeel uit van deze samenleving. In haar theologische bezinning over het huidige tijdperk zou de kerk dus de dubbele inschatting van de wending naar een tijdperk van authenticiteit van Taylor moeten overnemen, aan de ene kant kritisch op de vervlakking van belangrijke waarden, aan de andere kant begripvol voor de diepere en rijkere onderlaag van menselijke overwegingen in deze tijd. Praktisch gezien heeft dit volgens mij grote invloed op hoe de kerk tegenover de samenleving staat. Is dit een houding van veroordeling of een houding van milde liefde. Als we leren van Jezus hoe hij rondging door de samenleving van Israël en daar juist stil bleef staan bij zondaars en hen niet afrekende op hun uiterlijk zichtbare gemaakte keuzes en gedrag, maar die diepere onderlaag zag en die wist aan te spreken, is dit mijns inziens de weg die kerken ook te gaan hebben. Als kerken een sterker besef ontwikkelen dat ze zelf ook deel uitmaken van deze cultuur en daardoor beïnvloed worden, ze juist vol begrip en herkenning de samenleving kunnen benaderen. Tegelijkertijd wijst Jezus wel de enige Weg door in zijn eigen leven en in zijn onderwijs te laten zien waar het echt om gaat. Op dat gebied kan de kerk bijvoorbeeld kritisch zijn op de vervlakking van een waarde als gemeenschappelijkheid en relatie. Waar in de huidige samenleving mensen leven in vervreemde nabijheid of in eenzame gezamenlijkheid, kunnen kerken in eigen leven en in onderwijs diepere vormen van nabijheid en gezamenlijkheid laten zien. Kritisch zijn betekent in dit geval niet het uiten van kritiek op de samenleving, dat zou in de huidige ethiek van authenticiteit met haar wederzijdse respect alleen maar in het verkeerde keelgat schieten. Jezus zegt zelf dat Hij niet is gekomen om te oordelen, maar ons onvermogen wordt in zijn aanwezigheid aan het licht gebracht. Dat oordeel komt niet van Jezus, maar dat oordeel komt uit onszelf. Misschien dat kerken in het uitstralen van het licht van diepere gemeenschappelijkheid het onvermogen hiertoe in de samenleving aan het licht brengen. Daar hoeft geen kritisch woord bij te klinken. Dit geldt natuurlijk ook voor de omgang van kerken met haar eigen leden, die zich zoals gezegd ook laten leiden door seculiere waarden. Daarom wil ik toegewijde gelovigen in deze tijd uitdagen andere christenen voor te gaan in het tonen van diepere gemeenschappelijkheid.

3. Geloofshelden

Taylor spreekt over een menselijk vertrouwen in anderen die op een “volledigere, meer rechtstreekse en overtuigende wijze” de religieuze taal hebben doorleefd. Dit vertrouwen kan ervoor zorgen dat mensen uit het immanente kader breken en tot bekering komen en maakt deel uit van wat het betekent om bij een kerk te horen. Ongetwijfeld spreekt hier op de achtergrond de Rooms-katholieke achtergrond van Taylor mee, maar ik ben van mening dat de protestantse traditie hier wat van de katholieke traditie kan leren. Een visie waarin bepaalde individuen, plaatsen en tijden een nauwere verbinding met God lijken te hebben en vanuit die verbinding een rol hebben in de samenleving lijkt goed aan te sluiten bij de rol van profeten en priesters in het Oude Testament. Maar ook in het Nieuwe Testament zijn er vele voorbeelden te vinden waarin individuele gelovigen tot voorbeeld en licht dienen voor de gemeente zelf. Denk aan Paulus als hij de gemeente oproept hem na te volgen zoals hij Christus navolgt, of aan de brief aan de Hebreeën waarin een opsomming van individuele geloofshelden ter bemoediging van de gemeente wordt ingezet. De protestantse nadruk op gelijkheid en uniformiteit, ook vanuit de motivatie dat ieder geroepen is tot priesterschap, heeft elke verbijzondering van bepaalde personen doen verdwijnen. Toch lijkt het erop dat in werkelijkheid nog steeds sprake is van verschillende roepingen, alleen is het in mijn ogen gezond dat hieraan geen sociale hiërarchische status meer wordt verbonden. De uitdaging voor protestantse kerken is om eerlijk te zijn over de realiteit dat er ook binnen de kerk een verschil is tussen toegewijde en minder toegewijde christenen en dat de levens van toegewijde christenen wel eens een licht kunnen blijken te zijn dat ook buiten de kerk schijnt. Zolang de kerk en haar gedachtegoed vereenzelvigt wordt met lauwe wereldgelijkvormige christenen, zal ze ook geen licht uitstralen in een ongelovige samenleving. Daarnaast spreekt het leven van individuele voorbeelden mensen in een op sterren en rolmodellen gerichte cultuur aan. Een openheid naar verschillende tempo’s helpt ten slotte misschien ook de kloof tussen protestanten en katholieken verder overbruggen.

Discussie

Door het ontstaan van het omsloten zelf is er volgens Taylor binnen het omsloten zelf een ontische twijfel aan betekenis ontstaan waarin betekenissen van buiten onmogelijk nog tot ons kunnen doordringen. Dit is volgens Taylor ook wel het negatieve gevolg van het omsloten zijn van de menselijke geest. Naast positieve gevolgen voor menselijke macht en eigenwaarde ervaren mensen hierdoor namelijk een gemis aan betekenis. Mensen willen dit gemis beantwoorden waardoor een grote diversiteit aan levensovertuigingen ontstaat, wat Taylor het nova-effect noemt. Deze korte weergave van één van de fasen in de ontwikkeling van een seculier tijdperk doet me denken aan hoe de Britse theoloog Tom Wright probeert aan te sluiten bij een dieper gemis in onze samenleving. Hij noemt dit gemis het horen van echo’s van een stem in ons verlangen naar relatie, schoonheid, recht, spiritualiteit, waarheid en liefde. Wright laat daarnaast ook zien hoe hij aansluit bij het immanente kader, door juist de kerk erop te wijzen dat er plaatsen zijn waarin het transcendente en immanente elkaar overlappen. Op deze manier wordt duidelijk hoe bijzonder de plaats van de kerk is in de huidige samenleving.

De manier waarop Taylor beschrijft hoe een bepaalde idealiserende theorie van Hugo de Groot en John Locke vanuit het specialisme in natuurrecht de sociale beeldvorming is geworden en daarmee doorgedrongen is tot alle lagen van de samenleving en deze getransformeerd heeft, heeft indruk op me gemaakt. Dat een bepaalde theorie zo’n uitwerking kan hebben en onze huidige samenleving zo kan bepalen roept de gedachte aan de verspreiding van het Evangelie in me op. Het goede nieuws over Jezus is ook in het klein begonnen en is daarna diep doorgedrongen in vele samenlevingen en heeft die van binnenuit veranderd. Een verschil is wel dat het Evangelie begon bij de zoon van een timmerman, die een paar eenvoudige vissers achter zich aan kreeg en die in de eerste periode vooral veel aanhang kreeg bij de onderste laag van de bevolking. In tegenstelling tot de theorie van de moderne morele orde, die vanuit de elite ‘van bovenaf’ de samenleving doordrongen heeft. Waarom vind ik deze vergelijking van belang? Omdat ik in het nadenken over wegen voor de kerk in de huidige samenleving hier twee verschillende invalshoeken tegenover elkaar zie staan. Aan de ene kant staat de opvatting dat de kerk, bijvoorbeeld in haar theologie, ‘van bovenaf’ de betere theorie kan ontwikkelen, waarin alle zwakke punten van exclusief humanisme onderuit worden gehaald, waarna ze kan hopen op een verdere uitbreiding van deze theorie in alle dimensies van de samenleving en waaruit vervolgens transformatie volgt. Aan de andere kant staat de opvatting dat de kerk begint bij de onderste laag van de samenleving en zo ‘van onderaf’ heersende sociale beeldvormingen omver kan werpen. De Canadese missioloog Alan Roxburgh voert pleidooi voor een dergelijke manier van nadenken over vormen van kerkzijn in de huidige tussentijd, waarin de toekomst van de samenleving nog onbekend is. Hij laat daarbij zien dat deze ‘bottom up’ benadering ook de manier is waarop regimes eerder ten val zijn gekomen en dat de ‘top down’ benadering van de moderniteit, waarin mensen als mechanisme worden beschouwd, simpelweg niet werkt. Waar de Geest in de harten van mensen gaat werken ontstaan op het kleinschalige alledaagse niveau van mensen in hun onderlinge relaties veranderingen die langzaam een collectief bewustzijn vormen en de sociale beeldvorming dus gaan bepalen. Dit is volgens mij een andere manier waarop sociale beeldvorming wordt bepaald dan de manier waarop Taylor het ontstaan van de moderne morele orde als sociale beeldvorming beschrijft.

Review

Ik ben diep onder de indruk van de uitgebreide en genuanceerde manier waarop Taylor laat zien hoe de huidige seculiere tijd zich heeft kunnen ontwikkelen. Daarnaast vind ik zijn manier van beschrijven erg helder, ook al worden ingewikkelde filosofische thema’s behandeld. Misschien komt dit door de herhaling en de frequente samenvattingen door het boek heen. Het nadeel hiervan is dat het boek wel een enorme omvang heeft gekregen en dat ik er vaak tegenop heb gezien om het weer tevoorschijn te halen. Ook is het soms lastig geweest om de grotere lijn te achterhalen. Juist bij dit soort boeken begrijp ik niet dat woorden zo’n centrale plaats innemen terwijl iets zo duidelijk kan worden gemaakt met behulp van afbeeldingen (zoals van de voorbeelden van kunst die hij noemt), of met behulp van modellen. Ik ben blij dat ik dit boek gelezen heb omdat ik hierdoor in staat ben om voortaan genuanceerd te spreken over de tijd waarin we tegenwoordig leven.

Martijn Dreschler – Master Missionaire Gemeente, 28 augustus 2015 (Theologische Universiteit, Kampen)

Geef een reactie

Vul je gegevens in of klik op een icoon om in te loggen.

WordPress.com logo

Je reageert onder je WordPress.com account. Log uit /  Bijwerken )

Google photo

Je reageert onder je Google account. Log uit /  Bijwerken )

Twitter-afbeelding

Je reageert onder je Twitter account. Log uit /  Bijwerken )

Facebook foto

Je reageert onder je Facebook account. Log uit /  Bijwerken )

Verbinden met %s

%d bloggers liken dit: